第一百八十章 天命的流溢
这一通分析下来，可以看出，今日的制度中，构筑合法性，说服人们遵守规则，是必不可少的——哪怕它不见得公平。但这里有第二个问题，谁来构筑和维持合法性。
一般情况下，这个工作是由祭司们负责的。但中原的祭司团体早已被朝廷兼并，祭祀权高度集中，牢牢把握在皇帝手里。按理说，是没有什么悬念了。
但问题是，这只是理论上如此。
现实中的皇帝，并不是传说中的圣王，自己一个人就能建立和维持合法性，威望高到让民众一看就想追随。相反，某些统治者甚至属于“望之不似人君”的类型，不但不能履行大祭司的基本职责，维持和加强政权的“说服力”，反而天天搞破坏，甚至让大家看一眼都觉得合法性掉了。
而且，中原政权的制度，成熟的有点过头。皇帝对于祭祀权的集中，太早，太严格，但又没有相关的技术和组织，让民众积极参与到各项祭祀活动中。结果就是，民间形成了某种程度的、祭祀权的真空。
大家被禁止自己直接祭拜天帝，但又没法让所有人都作为陪同人员，参与皇帝组织的祭天典礼，并且随时听取皇帝对于天命的释读。这个空间，必须有人来管，要依靠各级官吏和民间的三老、士人，对民众进行宣传和约束，从而维持合法性的存在。
白芷说，第一纪的时候，科技发达到能实时向民众放映大经师们的会议，向全国宣读新的释经结论。然而汉朝并没有这么好的条件，只能羡慕一下了。
这些因素共同的结果是，皇帝在很多情况下，只是象征性的作为大祭司存在。实际的仪式设计、对天意的解释、对民众的宣传，都是由士大夫们进行的。
这样，就形成了一个问题：到底谁才能“释天”？
此外，和先秦时期那些真正的上古老贵族相比，汉朝的血脉合法性是很弱的。连高祖称帝，走的形式都是诸侯们的推举，而不是像秦始皇那样理所当然。这种情况下，汉朝也就更加依赖于额外的解释。
而这个解释，并不好论述，景帝时，各家多次讨论，也没有成果，最后只能提出“马肝之论”，让大家停止了讨论。
上一代大儒的代表人物董先生，就这个问题进行了非常深入的研究。趁着给皇帝上书的机会，他阐述了“天人感应”的理论。
这个理论宣称，上天的意志和君主的行为是互相感应的，君主的行为会引起上天的反应，以各种现象体现出来。这样，君主和天意就形成了一一对应。天意不作用于周、秦的后代，而作用于汉朝的君主，就在证明汉朝得到了天的认可，拥有天命。而解释祥瑞、灾异、谶讳的过程，就是提醒大家，天命还在汉朝。
看起来，这个理论是有利于巩固皇帝权威的，所以得到了部分的采纳。
但问题是，这最多只是一个表面上的方向。
董先生不仅吸收了阴阳家的五行观念，其实也参考了墨家的鬼神观。
在他的新体系里，天作为至高神，做出的种种指示，是褒扬或者纠正君主的。但熟悉儒家经典的人，会很快反应过来：天的褒扬和批评，是以谁为准？
按照春秋以来的经典论述，天确实选中了皇帝，并一对一地进行沟通和警示，但天进行警示的立场，是基于民众的。实际上，是民众的好恶，通过天，传达给了皇帝，并对皇帝的不当行为进行矫正。
这个其实不是儒家原创的东西——如果按孔子当年的思想，这些天意、谶纬之类，属于典型的怪力乱神之流，即使不主动杜绝，也要少提这些概念。相反，它很像墨子当年，用鬼神制约国君的思路。
有意无意间，董先生的“儒家”，远离了孔子，反而用起了墨家未能完成的宗教和神秘学工具。
而且，这里还有另一重问题：天对天子的评判，是通过谁表达出来？
解释祥瑞和灾异，是一个很“专业”的工作，需要官吏们收集整理信息，再由这方面有威望的人来进行解释。皇帝本人不可能完成这么复杂的工作，只能交给众儒生。
而儒生们的解释，作为大祭司的天子，是难以管住的。
所以，虽然看起来是在加强权威，但实际上也给了民间儒生一个评论褒贬、介入祭祀权的机会。
皇帝虽然经常显得不着调，但对此显然并不糊涂。面子上鼓励了董先生一下，就把他踢出长安，从事高危工作去了。
钱程认为，这个尝试是很有价值的。如果想吸收儒、墨、阴阳各家的经验，推动儒家的改革和转型，不妨继续发扬下去。
西洲的一些哲学思想，也给了他很大启发。
这些人认为，世界上存在一个原初的本源，居于世界之外。由这个本源，生出了世间一切的物质和概念。因此，它超越了世界一切的总和，因为它居于世界一切之前，所以也不能类比，更没法精确描述。简而言之，这是一种没有具体形式、无法表述、没有思想和意识、也不存在运动的混沌玩意儿。
这是一个在西洲相当古老的概念，神学家们试图以此来解释世界的起源，描述神灵。有些神学家其中一部分概念表示反对，比如认为这个存在是有思想和意识的，只是因为它超乎世间一切，所以它的意识与思维，对人类来说，从理论上就没有能够理解的可能。这样，就可以称其为至高的“神”。当然，这种概念大家就很熟悉了。钱程等人将其翻译成道家的“太一”。
而之后的发展，西洲的不同流派之间就有了分歧。
教会哲学家们认为，原初的至高神，是通过创造的方式，在自己之外制造了万物。而一些早期哲学家则认为，这个本源会像泉水一样流溢出来，万物就是它溢出的结果。
和太一的定义一样，西洲人也喜欢用水来比喻它的性质。溢出的水是泉的一部分，但它并不能代表泉的全部，也不会让泉损失自己的特性。通过这种方式，作为源头的“太一”不断衍生，而这些衍生产物又各自不断进行“溢出”，形成了如今的世界。
这有点类似道家的“一生二、二生三、三生万物”，也是很有意思的。完全没接触过的文明，居然会有很相似的想法。不过，双方在怎么定义“生”上面，认知不太一样。
按照西洲人这个理论，现实世界的一切，也可以看做本源的不完全版，各自体现了它的某一方面，或者某一个性质。道家现今的理论里，就不太好找到明确对应的东西了。
与此同时，还有另一种非常流行的思想，可以称为“善恶二元”。
他们认为，存在着绝对的善和绝对的恶，彼此相互对立。当然，这个善并不仅仅指人类社会中的、道德意义上的善，而是指本源、或者说神的本体，是完美与圆满的状态。教会哲学家喜欢用“神圣的光”来形容这种这种“善”，这个类比同样非常流行，连乡下信徒，都知道“圣光”的说法，其中源头，就出自这里。
与之相反，在远离神，或者说本源的地方，是一片黑暗，没有本源和它衍生的灵魂，只有单纯的物质，就是恶的一端。
这个理论，经常与上面那个源头、溢出的说法相结合。比如很多流派都认为，随着多次溢出，人类的灵魂渐渐远离了神。灵魂与物质的结合，让人堕入了黑暗。需要进行修炼，获得灵性的知识，才能让人回归本源，重获最纯粹的善。
钱程虽然想吸收宗教的经验，但他对于神学和神秘学理论其实不太感兴趣。世界由何而来，所谓的本源到底是什么，这些概念是如何阐述、如何解释世界的，他并不怎么关心。他只关心这个理论如何给组织提供合法性，如何说服人们遵从领导。
尤其重要的是，这些哲学理论应该如何应用在儒家的改良上，以中原人易于理解的方式来表达，并且产生比原本的儒家理论更好的效果。没有这个效果，那么阐述的再完善，也没有太大意义了。
这套理论能被钱程看中，专门拿出来研究，不是为了别的，就是因为它提供了一个现成的参考规则。
这些西洲人认为，本源神里，充溢着神性。神性伴随着流溢，进入到一个个具体的事物中。神的本体，就是祂的位格，也就是神格。
比如古早的哲学家就认为，有三个最原初的位格：太一、理性、灵魂。他们既是衍生的关系，也是一个整体，共同组成了至高神。后来，教会采用了这个学说，并加以简化来便于教徒理解，由此产生了三位一体的概念。这套理论本身，就阐述了神性从何而来、如何进入世间、如何授予教团合法性，所以，很有借鉴的意义。
PS：现实中，基督教在开除诺斯替异端的时候抛弃了大部分的流溢观念，所以不太明显了。伊斯兰教和犹太教里，这类概念却很常见，经常能在各种教派里见到。
比如犹太教的卡巴拉分支，认为神的十个方面形成了十个“原质”，进而通过复杂的相互关系“流溢”出整个体系。另外伊斯兰教的苏菲派也受其不少影响。
这些可能都是新柏拉图主义的产物，在东地中海地区长期传播，对各类神秘主义教派影响很大。比如奥斯曼苏丹有个称号是“真主在大地上的影子”，这个描述就很有流溢观念的味道（神的投影，或者说一个侧面），可能与苏菲派对奥斯曼的影响有关。
另外新柏拉图哲学也有“超脱”、“灵修”乃至“顿悟”的概念，而整个印欧系，向东直到佛教，都有类似的产物，并且通过佛教影响到了中原。
不过这里的概念详述起来很麻烦，可能是语言的问题。对于存在、本质之类的概念，印欧语系各个语言可以相对方便借助众多不同的格、不同的词性进行表达，但汉语就非常费劲。有人甚至认为哲学概念的基础，其实就是语言学，不同的语言决定了不同的思维方式。所以，出现偏差应该也是很正常的。
现实里虽然有佛教的影响，不过并没有这种儒学变化趋势。这一段是纯粹自己编的，设想下汉儒受到这些哲学影响之后会发生什么。
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一般情况下，这个工作是由祭司们负责的。但中原的祭司团体早已被朝廷兼并，祭祀权高度集中，牢牢把握在皇帝手里。按理说，是没有什么悬念了。
但问题是，这只是理论上如此。
现实中的皇帝，并不是传说中的圣王，自己一个人就能建立和维持合法性，威望高到让民众一看就想追随。相反，某些统治者甚至属于“望之不似人君”的类型，不但不能履行大祭司的基本职责，维持和加强政权的“说服力”，反而天天搞破坏，甚至让大家看一眼都觉得合法性掉了。
而且，中原政权的制度，成熟的有点过头。皇帝对于祭祀权的集中，太早，太严格，但又没有相关的技术和组织，让民众积极参与到各项祭祀活动中。结果就是，民间形成了某种程度的、祭祀权的真空。
大家被禁止自己直接祭拜天帝，但又没法让所有人都作为陪同人员，参与皇帝组织的祭天典礼，并且随时听取皇帝对于天命的释读。这个空间，必须有人来管，要依靠各级官吏和民间的三老、士人，对民众进行宣传和约束，从而维持合法性的存在。
白芷说，第一纪的时候，科技发达到能实时向民众放映大经师们的会议，向全国宣读新的释经结论。然而汉朝并没有这么好的条件，只能羡慕一下了。
这些因素共同的结果是，皇帝在很多情况下，只是象征性的作为大祭司存在。实际的仪式设计、对天意的解释、对民众的宣传，都是由士大夫们进行的。
这样，就形成了一个问题：到底谁才能“释天”？
此外，和先秦时期那些真正的上古老贵族相比，汉朝的血脉合法性是很弱的。连高祖称帝，走的形式都是诸侯们的推举，而不是像秦始皇那样理所当然。这种情况下，汉朝也就更加依赖于额外的解释。
而这个解释，并不好论述，景帝时，各家多次讨论，也没有成果，最后只能提出“马肝之论”，让大家停止了讨论。
上一代大儒的代表人物董先生，就这个问题进行了非常深入的研究。趁着给皇帝上书的机会，他阐述了“天人感应”的理论。
这个理论宣称，上天的意志和君主的行为是互相感应的，君主的行为会引起上天的反应，以各种现象体现出来。这样，君主和天意就形成了一一对应。天意不作用于周、秦的后代，而作用于汉朝的君主，就在证明汉朝得到了天的认可，拥有天命。而解释祥瑞、灾异、谶讳的过程，就是提醒大家，天命还在汉朝。
看起来，这个理论是有利于巩固皇帝权威的，所以得到了部分的采纳。
但问题是，这最多只是一个表面上的方向。
董先生不仅吸收了阴阳家的五行观念，其实也参考了墨家的鬼神观。
在他的新体系里，天作为至高神，做出的种种指示，是褒扬或者纠正君主的。但熟悉儒家经典的人，会很快反应过来：天的褒扬和批评，是以谁为准？
按照春秋以来的经典论述，天确实选中了皇帝，并一对一地进行沟通和警示，但天进行警示的立场，是基于民众的。实际上，是民众的好恶，通过天，传达给了皇帝，并对皇帝的不当行为进行矫正。
这个其实不是儒家原创的东西——如果按孔子当年的思想，这些天意、谶纬之类，属于典型的怪力乱神之流，即使不主动杜绝，也要少提这些概念。相反，它很像墨子当年，用鬼神制约国君的思路。
有意无意间，董先生的“儒家”，远离了孔子，反而用起了墨家未能完成的宗教和神秘学工具。
而且，这里还有另一重问题：天对天子的评判，是通过谁表达出来？
解释祥瑞和灾异，是一个很“专业”的工作，需要官吏们收集整理信息，再由这方面有威望的人来进行解释。皇帝本人不可能完成这么复杂的工作，只能交给众儒生。
而儒生们的解释，作为大祭司的天子，是难以管住的。
所以，虽然看起来是在加强权威，但实际上也给了民间儒生一个评论褒贬、介入祭祀权的机会。
皇帝虽然经常显得不着调，但对此显然并不糊涂。面子上鼓励了董先生一下，就把他踢出长安，从事高危工作去了。
钱程认为，这个尝试是很有价值的。如果想吸收儒、墨、阴阳各家的经验，推动儒家的改革和转型，不妨继续发扬下去。
西洲的一些哲学思想，也给了他很大启发。
这些人认为，世界上存在一个原初的本源，居于世界之外。由这个本源，生出了世间一切的物质和概念。因此，它超越了世界一切的总和，因为它居于世界一切之前，所以也不能类比，更没法精确描述。简而言之，这是一种没有具体形式、无法表述、没有思想和意识、也不存在运动的混沌玩意儿。
这是一个在西洲相当古老的概念，神学家们试图以此来解释世界的起源，描述神灵。有些神学家其中一部分概念表示反对，比如认为这个存在是有思想和意识的，只是因为它超乎世间一切，所以它的意识与思维，对人类来说，从理论上就没有能够理解的可能。这样，就可以称其为至高的“神”。当然，这种概念大家就很熟悉了。钱程等人将其翻译成道家的“太一”。
而之后的发展，西洲的不同流派之间就有了分歧。
教会哲学家们认为，原初的至高神，是通过创造的方式，在自己之外制造了万物。而一些早期哲学家则认为，这个本源会像泉水一样流溢出来，万物就是它溢出的结果。
和太一的定义一样，西洲人也喜欢用水来比喻它的性质。溢出的水是泉的一部分，但它并不能代表泉的全部，也不会让泉损失自己的特性。通过这种方式，作为源头的“太一”不断衍生，而这些衍生产物又各自不断进行“溢出”，形成了如今的世界。
这有点类似道家的“一生二、二生三、三生万物”，也是很有意思的。完全没接触过的文明，居然会有很相似的想法。不过，双方在怎么定义“生”上面，认知不太一样。
按照西洲人这个理论，现实世界的一切，也可以看做本源的不完全版，各自体现了它的某一方面，或者某一个性质。道家现今的理论里，就不太好找到明确对应的东西了。
与此同时，还有另一种非常流行的思想，可以称为“善恶二元”。
他们认为，存在着绝对的善和绝对的恶，彼此相互对立。当然，这个善并不仅仅指人类社会中的、道德意义上的善，而是指本源、或者说神的本体，是完美与圆满的状态。教会哲学家喜欢用“神圣的光”来形容这种这种“善”，这个类比同样非常流行，连乡下信徒，都知道“圣光”的说法，其中源头，就出自这里。
与之相反，在远离神，或者说本源的地方，是一片黑暗，没有本源和它衍生的灵魂，只有单纯的物质，就是恶的一端。
这个理论，经常与上面那个源头、溢出的说法相结合。比如很多流派都认为，随着多次溢出，人类的灵魂渐渐远离了神。灵魂与物质的结合，让人堕入了黑暗。需要进行修炼，获得灵性的知识，才能让人回归本源，重获最纯粹的善。
钱程虽然想吸收宗教的经验，但他对于神学和神秘学理论其实不太感兴趣。世界由何而来，所谓的本源到底是什么，这些概念是如何阐述、如何解释世界的，他并不怎么关心。他只关心这个理论如何给组织提供合法性，如何说服人们遵从领导。
尤其重要的是，这些哲学理论应该如何应用在儒家的改良上，以中原人易于理解的方式来表达，并且产生比原本的儒家理论更好的效果。没有这个效果，那么阐述的再完善，也没有太大意义了。
这套理论能被钱程看中，专门拿出来研究，不是为了别的，就是因为它提供了一个现成的参考规则。
这些西洲人认为，本源神里，充溢着神性。神性伴随着流溢，进入到一个个具体的事物中。神的本体，就是祂的位格，也就是神格。
比如古早的哲学家就认为，有三个最原初的位格：太一、理性、灵魂。他们既是衍生的关系，也是一个整体，共同组成了至高神。后来，教会采用了这个学说，并加以简化来便于教徒理解，由此产生了三位一体的概念。这套理论本身，就阐述了神性从何而来、如何进入世间、如何授予教团合法性，所以，很有借鉴的意义。
PS：现实中，基督教在开除诺斯替异端的时候抛弃了大部分的流溢观念，所以不太明显了。伊斯兰教和犹太教里，这类概念却很常见，经常能在各种教派里见到。
比如犹太教的卡巴拉分支，认为神的十个方面形成了十个“原质”，进而通过复杂的相互关系“流溢”出整个体系。另外伊斯兰教的苏菲派也受其不少影响。
这些可能都是新柏拉图主义的产物，在东地中海地区长期传播，对各类神秘主义教派影响很大。比如奥斯曼苏丹有个称号是“真主在大地上的影子”，这个描述就很有流溢观念的味道（神的投影，或者说一个侧面），可能与苏菲派对奥斯曼的影响有关。
另外新柏拉图哲学也有“超脱”、“灵修”乃至“顿悟”的概念，而整个印欧系，向东直到佛教，都有类似的产物，并且通过佛教影响到了中原。
不过这里的概念详述起来很麻烦，可能是语言的问题。对于存在、本质之类的概念，印欧语系各个语言可以相对方便借助众多不同的格、不同的词性进行表达，但汉语就非常费劲。有人甚至认为哲学概念的基础，其实就是语言学，不同的语言决定了不同的思维方式。所以，出现偏差应该也是很正常的。
现实里虽然有佛教的影响，不过并没有这种儒学变化趋势。这一段是纯粹自己编的，设想下汉儒受到这些哲学影响之后会发生什么。
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